这是一种权威教义规定下的天命善性论，作为一种解释，它颠倒了文本固有的性·道·教秩序。

仁义内在只象山、阳明能切明之，朱子不能明也。第五章虽主角是孟子弟子，然最后的结论是然则饮食亦在外也?这里都是就人性中包涵仁义与食色，此皆为内而不是外而发言。

关 键 词：知识  材质  性  道德  生之谓性 一、前言 牟宗三先生对于《孟子·告子上》的诠释，主要见于《圆善论》与《孟子讲演录》①，前者为牟先生自己执笔，表现较精。) 孟子又问曰：此既如此，那么犬之生犹牛之生，牛之生犹人之生。第三，对其中义理又加以评论。生等于个体存在，个体存在时所其有的自然之质曰性，而个体存在并不等于性。注释： ①《心体与性体》也谈孟告辩生之谓性，《圆善论》又重新录之，故《圆善论》亦可包括《心体与性体》中的《生之谓性章》。

本文于此则对朱子的二元性论是否合于孟子原意来提出质疑。冬日饮汤，夏日饮水，正如冬日宜于裘，夏日宜于葛。儒学并没有促成自身的现代突破，没有产生能够牵引现代的、真正的现代儒家与儒学。

分离并不等于完全的分开。教会代表大会、神职人员的选举制度、神职人员的科层建构，对现代国家的兴起发挥了指引作用。与此同时，良知坎陷说的解释分歧已经足以让人们得出两个结论：一是这一命题的精确性不够，以至于众说纷纭，而且赞同者少，批评者众。正如克里斯托弗·道森指出：文化领导权与政治权力之间的相互独立性，是产生西方文化的自由而充满活力的活动的主要因素之一……个体精神的首创性(the spiritual initiative)都逐渐被具体化为一种团体制度，这种团体制度也必然成为一场新的传播运动的核心。

外王的间接形态也就呈现出来。参见约翰·罗尔斯：《政治自由主义》，导论，4-16页，南京，译林出版社，2000。

⑥熊十力：《答牟宗三》，载《熊十力全集》，第四卷，406页，武汉，湖北人民出版社，2001。同样，如果没有实现现代突破，现代转向就会转得人晕头转向，失去转向的愿景与目标。内圣与外王的分离性运行，是否会造成另一种两伤的悲壮结局呢？这样的提问，潜存两个相关的问题：一是内圣失去了外王的现实呈现，是否会成为单纯个人的道德修为，让人无法介入社会政治世界的事务？二是外王失去了内圣的规约，会不会成为赤裸裸的权力争斗，而无法将政治约束在德性规则之下，并臻至博施济众、老安少怀(《论语·雍也》)的外王最高境界呢？结果造成内圣不成其为内圣、外王不成其为外王的两败俱伤。前者是一种我善养吾浩然之气(《孟子·公孙丑上》)的个体功夫，后者是一种处在公共世界中的成员之间就修身发生的互动。

虽然，不该不遍，一曲之士也。政治与宗教、道德的混一，是构成古代政治的观念基础。现代儒学之为现代儒学，恐怕得像现代西方那样，全方位落实上帝的归上帝，恺撒的归恺撒，相应地就是内圣的归内圣，外王的归外王。天下多得一察焉以自好。

这两者都不是古代与中世纪可能提供给人类社会的成品，而是现代社会突破的结果。即便熊十力借助佛家的一心开二门来帮助人们理解内圣外王宗旨，但从总体上讲，他并没有致力于求解修己通向治人、内圣通向外王，究竟是直通或曲通、打通二者需要设定什么先决条件的理论问题。

这也就为儒学开启现代天地预制了空间与路径。《大学》所谓‘格物致知诚意正心修身，就是修己及内圣的功夫。

从儒家传统修己治人的思想结构上分析，在现代社会中，三纲八目那种依序递进的理想追求仍然是重要的。理路备则思想顺而进之也(13)。后者受寻求集体行动的不同个体的共同性约束，道德的规则要求趋近于一致。因此，内圣外王之成为熊门辨别是否儒家的基本标准，也就是成为儒家最高位阶的思想命题，便可以得到学理与现实两者的强有力支持了。二是将内圣外王视为儒家独会心门的发明，凸显诸家对之完全相隔的思想境界差异。三者，在经历现代儒家三代持续不断努力的情况下，致力接续圣王传统的尝试，不仅没有化解儒家的现代困境，而且根本看不出开出儒家式现代方案的希望——儒家总是处在气喘吁吁地应对现代发展的新境况的僵局中，并没有华丽转身且占据引领现代发展先导者的位置。

前者受个体境界引导，道德修为的高下差异非常明显。内圣外王直贯可能引发的社会政治风险有两个：一是自限于崇尚哲学王的英雄主义期盼(24)，二是漠视社会领域中个体限于独善其身的自治。

内圣外王可能就面临一个内圣与外王的分离性诠释局面。与此同时，在现代政制建构史上，基督教会尝试自身管理，以及试图控制王权的时候，逐渐摸索出一套极为有利于现代国家发展的立宪体制。

这样一个分道扬镳的长期疏离过程，与内在互动的制约结构的浮现同时并立，相比于中世纪出现了显见的结构性变化。另一方面，裂变后的各家相比而言，内圣外王不是道家之学的称谓，而是儒家之学的别名。

从理论上讲，政治需要道德给出规范，否则政治就会陷入滥权的深渊。(22)在西方，政治与宗教的分离—分立与整合，源自千百年的政治正当性论争和合法性争夺。但这些尝试，只能体现处于现代时限范围内努力寻求出路的现代转向，没有真正体现出儒学创制现代而必须呈现的现代突破。在牟宗三看来，相比于西方来说，显得超前而非不及的儒家德性说必须向下落实为知性说，才足以形成执念，即良知自我把握自己的状态。

企业组织的勃然生长、工业社会的强劲崛起、契约精神的普遍流播、创新意欲的强势浮现，有力推动现代社会作别古代社会。在古代和中世纪那个漫长的时代，上帝与恺撒、教权与王权、宗教与政治，谁也吃不掉谁，但谁也离不开谁。

唯有让宗教与道德为政治腾出地盘，政治的限权体制才能浮出水面。以教会法统治国家的尝试，从伊朗的伊斯兰革命到ISIS(伊拉克和大叙利亚伊斯兰国)组织的倒行逆施，书写了伊斯兰世界现代转变的曲曲悲歌。

这都不是在儒家思想范畴内可以简单加以化解的问题。其于社会大不平之唯一祸根，见得如此分明，说得如此得当，非天纵之圣，真有与民同患之心者，其能若是哉!⑧这就将儒家的内圣外王之学直接解释为与现代民主相通之学，其转换传统的内圣外王为现代的民主体制之心昭然若揭。

因为这样的守护，包含着不为儒家与儒学自觉意识到的风险性。但赞同与反对的言说，一物两面地凸显了这一论题在现代儒学中的核心地位。从精神之所以为精神之‘内在的有机发展言，必在各民族之发展途中一一逐步实现而无遗漏。很显然，上帝与恺撒真正有效的分立，是一个标准的现代事件。

另一方面，也证明内圣外王如何作为儒学的核心命题还在未定之天，需要人们整合相关论证，才足以真正成为儒学现代转向的核心驱动力。因此，现代儒学建构总是展现出优先区分与西方不同的儒家现代，然后同样可以实现西方式现代目标的论说进路。

然内外二字，但是顺俗为言，不可泥执。就后者论，促成现代社会浮现出来的两种动力强有力地推动着社会的跃迁：一者是现代国家权力结构的浮现。

良知的自我坎陷的基本表述，围绕着两个中心展开：一个中心是中国传统缺少民主与科学的外王之直接形态。从比较文明的角度来看，西方的现代经验值得高度重视。